página de filosofía de jesús ángel martín

Nietzsche es uno de los filósofos más atípicos y menos sistemáticos de la Historia de la Filosofía, por lo que resulta difícil esquematizar su filosofía y sintetizarla en unos apuntes escolares coherentes; sin embargo esta tarea está hecha de manera bastante digna en la mayoría de las historias de la filosofía para el bachillerato. Mi intención en esta página es recurrir a una selección de textos del propio autor para poder entenderlo.

Heidegger, uno de los mejores intérpretes de la filosofía de Nietzsche, nos da la pauta sobre los temas principales que recorren toda la filosofía nietzscheana y que deben ser entendidos en su conjunto y en sus interrelaciones para poder comprender a este autor. Estos temas son el nihilismo, la transmutación de valores, la voluntad de poder , el eterno retorno y el superhombre.

En España, uno de los intérpretes más autorizados de Nietzsche es Sánchez Pascual y también hace un planteamiento semejante; en su Introducción a Así habló Zaratustra, habla de los cuatro temas que dominan esta obra; añade un tema nuevo al planteamiento heideggeriano, el de 'la muerte de Dios'.

Mi intención ha sigo seleccionar algunos de los textos más clásicos de Nietzsche sobre estos seis temas para que el lector pueda intuir, más que comprender, la verdad que Nietzsche quiere transmitir. A continuación figura la selección de textos recogidos con la intención de ayudar al estudiante de 2º de bachillerato a comprender las ideas principales de nuestro autor, sin olvidar que Nietzsche tal vez sea el filósofo que más presencia tiene en la Web, por lo que es fácil recurrir a otro tipo de materiales.

Por otro lado esta página cuenta con otras dos referencias a Nietzsche: una selección de aforismos en donde el lector puede descubrir un aspecto menos académico pero no menos interesante. Por último mencionar los textos seleccionados para el examen de selectividad en Castilla y León, que tampoco carecen de interés.

Los griegos, que en sus dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo, erigieron dos divinidades, Apolo y Dioniso, como doble fuente de su arte. En la esfera del arte estos nombres representan antítesis estilísticas que caminan una junto a otra, casi siempre luchando entre sí, y que sólo una vez aparecen fundidas, en el instante del florecimiento de la «voluntad» helénica, formando la obra de arte de la tragedia ática. En dos estados, en efecto, alcanza el ser humano la delicia de la existencia, en el sueño y en la embriaguez. La bella apariencia del mundo onírico, en el que cada hombre es artista completo, es la madre de todo arte figurativo y también, como veremos, de una mitad importante de la poesía. Gozamos en la comprensión inmediata de la figura, todas las formas nos hablan; no existe nada indiferente e innecesario. En la vida suprema de esta realidad onírica tenemos, sin embargo, el sentimiento traslúcido de su apariencia; sólo cuando ese sentimiento cesa es cuando comienzan los efectos patológicos, en los que ya el sueño no restaura, y cesa la natural fuerza curativa de sus estados. Mas, en el interior de esa frontera, no son sólo acaso las imágenes agradables y amistosas las que dentro de nosotros buscamos con aquella inteligibilidad total: también las cosas serias, tristes, oscuras, tenebrosas son contempladas con el mismo placer sólo que también aquí el velo de la apariencia tiene qué estar en un movimiento ondeante, y no le es lícito encubrir del todo las formas básicas de lo real. Así, pues, mientras que el sueño es el juego del ser humano individual con lo real, el arte del escultor (en sentido amplio) es el juego con el sueño. La estatua, en cuanto bloque de mármol, es algo muy real, pero lo real de la estatua en cuanto figura onírica es la persona viviente del dios. Mientras la estatua flota aún como imagen de la fantasía ante los ojos del artista, éste continúa jugando con lo real; cuando el artista traspasa esa imagen al mármol, juega con el sueño.

¿En qué sentido fue posible hacer de Apolo el dios del arte? Sólo en cuanto es el dios de las representaciones oníricas. El es «el Resplandeciente» de modo total: en su raíz más honda es el dios del sol y de la luz, que se revela en el resplandor. La «belleza» es su elemento: eterna juventud le acompaña. Pero también la bella apariencia del mundo onírico es su reino: la verdad superior, la perfección propia de esos estados, que contrasta con la sólo fragmentariamente inteligible realidad diurna, elévalo a la categoría de dios vaticinador, pero también ciertamente de dios artístico. El dios de la bella apariencia tiene que ser al mismo tiempo el dios del conocimiento verdadero. Pero aquella delicada frontera que a la imagen onírica no le es lícito sobrepasar para no producir un efecto patológico, pues entonces la apariencia no sólo engaña, sino que embauca, no es lícito que falte tampoco en la esencia de Apolo: aquella mesurada limitación, aquel estar libre de las emociones más salvajes, aquella sabiduría y sosiego del dios-escultor. Su ojo tiene que poseer un sosiego «solar»: aun cuando esté encolerizado y mire con malhumor, se halla bañado en la solemnidad de la bella apariencia.

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad»).

2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia»).(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana...).

3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsburguense).

4. El mundo verdadero -¿inasequible ? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido? ...(Mañana gris.Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).

5. El «mundo verdadero» -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla! [...]

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿Acaso el aparente?... ¡No !, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente !(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra]).

la genealogía de la moral: La genealogía de la moral. Alianza, Madrid 1980, p.24.

Se deja oír una nueva exigencia. Enunciémosla: necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de estos valores -y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de que aquéllos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como malentendido; pero también la moral como causa, como medicina, como estímulo, como freno, como veneno), un conocimiento que hasta ahora ni ha existido ni tampoco se lo ha siquiera deseado. Se tomaba el valor de esos "valores" como algo dado, real y efectivo, situado más allá de toda duda; hasta ahora no se ha dudado ni vacilado lo más mínimo en considerar que el "bueno" era superior en valor a "el malvado", superior en valor en el sentido de ser favorable, útil, provechoso para el hombre como tal (incluido el futuro del hombre). ¿Qué ocurriría si la verdad fuera lo contrario? ¿Qué ocurriría si en el "bueno" hubiese también un síntoma de retroceso, y asimismo un peligro, una seducción, un veneno, un narcótico, y que por causa de esto el presente viviese tal vez a costa del futuro? ¿Viviese quizá de manera más cómoda, menos peligrosa, pero también con un estilo inferior, de modo más bajo?... ¿De tal manera que justamente la moral fuese culpable de que jamás se alcanzasen una potencialidad y una magnificencia sumas, en sí posibles, del tipo hombre? ¿De tal manera que justamente la moral fuese el peligro de los peligros? [...]

moral de señores y moral de esclavos: La genealogia de la moral, Alianza, Madrid 1975, p. 42-43

La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un «fuera», a un «otro», a un «no-yo»; y ése no es lo que constituye su acción creadora. Esta inversión de la mirada que establece valores -este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia sí- forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, su acción, es, de raíz, reacción.

Transmutación de valores: La genealogia de la moral, Alianza, Madrid 1975, p. 35-39

«Respecto a nuestro problema, que puede ser denominado con buenas razones un problema silencioso y que sólo se dirige, selectivamente, a un exiguo número de oídos, tiene interés no pequeño el comprobar que en las palabras y raíces que designan 'bueno' se trasparenta todavía, de muchas formas, el matiz básico en razón del cual los nobles se sentían precisamente hombres de rango superior. Es cierto que, quizá en la mayoría de los casos, éstos se apoyan, para darse nombre, sencillamente en su superioridad de poder (se llaman 'los poderosos', 'los señores', 'los que mandan'), o en el signo más visible de tal superioridad, y se llaman, por ejemplo, 'los ricos', 'los propietarios' (éste es el sentido que tiene arya; y lo mismo ocurre en el iranio y en el esclavo)». [...]

«De esta regla, es decir, de que el concepto de preeminencia política se diluye siempre en un concepto de preeminencia anímica, no constituye por el momento una excepción (aunque le da motivo para ellas) el hecho de que la casta suprema sea a la vez la casta sacerdotal y, en consecuencia, prefiera para su designación de conjunto un predicado que recuerde su función sacerdotal». [...]

«Ya se habrá adivinado que la manera sacerdotal de valorar puede desviarse muy fácilmente de la caballeresco-aristocrática y llegar luego a convertirse en su antítesis; en especial impulsa a ello toda ocasión en que la casta de los sacerdotes y la casta de los guerreros se enfrentan a causa de los celos y no quieren llegar a un acuerdo sobre el precio a pagar. Los juicios de valor caballeresco-aristocráticos tienen como presupuesto una constitución física poderosa, una salud floreciente, rica, incluso desbordante, junto con lo que condiciona el mantenimiento de la misma, es decir, la guerra, las aventuras, la caza, la danza, las peleas y, en general, todo lo que la actividad fuerte, libre, regocijada lleva consigo. La manera noble-sacerdotal de valorar tiene -lo hemos visto- otros presupuestos: ¡las cosas les van muy mal cuando aparece la guerra! Los sacerdotes son, como es sabido, los enemigos más malvados. ¿Por qué? Porque son los más impotentes».

“Dios ha muerto”: La gaya ciencia

El frenético. - ¿No oísteis hablar de aquel loco que en la mañana radiante encendió una linterna, se fue al mercado y no cesaba de gritar: «¡Busco a Dios ! ¡Busco a Dios !»? Y como allí se juntaban muchos que no creían en Dios, él provocó grandes carcajadas. ¿Se habrá perdido?, decía uno. ¿Se ha escapado como un niño?, decía otro. ¿O estará escondido? ¿Le hacemos miedo? ¿Se embarcó?, ¿emigró?, gritaban mezclando sus risas. El loco saltó en medio de ellos y los atravesó con la mirada. «A dónde fue Dios? -exclamó-, voy a decíroslo. Nosotros lo hemos matado -¡vosotros y yo ! ¡Todos nosotros somos sus asesinos ! Pero, ¿cómo lo hicimos? ¿Cómo pudimos sorber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando soltamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Nos alejamos de todos los soles? ¿Nos caemos incesantemente? ¿Y hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Acaso existe todavía un arriba y un abajo? ¿No vamos como a través de una nada infinita? ¿No nos empaña el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene continuamente noche y más noche? ¿No tenemos que encender linternas en las mañanas? ¿No oímos aún nada del ruido de los sepultureros que enterraron a Dios? ¿No olemos todavía nada de la descomposición divina?- ¡También se descomponen los dioses! ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaríamos, nosotros, los peores de todos los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que hasta ahora poseyera el mundo, se ha desangrado bajo nuestros cuchillos -¿quién borrará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podríamos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados, tendremos que inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esta hazaña? ¿Acaso no será preciso que lleguemos a ser dioses para parecer dignos de ella? Jamás hubo hazaña más grande -¡y quien nazca después de nosotros pertenece, a causa de esta hazaña, a una historia superior a toda la historia anterior !» - Entonces guardó silencio el loco y miró de nuevo a sus oyentes: también ellos guardaban silencio y lo miraban extrañados. Por último, él tiró su linterna al suelo haciéndola pedazos y apagándola. «Vengo demasiado pronto, dijo entonces, todavía no ha llegado la hora. Este enorme acontecimiento está en camino aún y vaga -todavía no ha penetrado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, las hazañas necesitan tiempo, aun después de haberse hecho, para ser vistas y oídas. Esta hazaña está más lejos de ellos que las estrellas más distantes -y, no obstante, ¡son ellos quienes las hicieron!». Se refiere todavía que el loco penetró ese mismo día en distintas iglesias y se puso a cantar en ellas su Requiem aeternam deo. Habiéndole hecho salir e interrogado, se limitó a contestar siempre: «¿Qué son pues aún esas iglesias, si ya no son fosas y tumbas de Dios?».

la Voluntad de Poder como naturaleza íntima del ser: La Voluntad de Poder, libro II, § 51 y § 54.

¿Y sabéis, en definitiva, qué es para mí «el mundo»? ¿Tendré aún que mostrároslo en mi espejo?... Este mundo es un monstruo de fuerza, sin principio ni fin; es una suma fija de fuerza dura como el bronce, que no se hace más grande ni más pequeña, que no se gasta, sino que se transforma, y cuya totalidad es una magnitud invariable, una economía sin gastos ni pérdidas, pero también sin incremento; encerrada dentro de la «nada» como su límite, sin ninguna cosa flotante, sin desgaste sin extensión infinita, inserta como una fuerza determinada en un espacio determinado y no en un espacio que abarcaría el «vacío»; es una fuerza que se encuentra en todas partes, una y múltiple como un juego de fuerzas y de ondas de fuerza perpetuamente agitadas, eternamente en cambio, en reflujo continuo, con gigantescos años que se repiten regularmente, flujos y reflujos de sus formas, que van desde las más simples a las más complicadas, de las más tranquilas, de las más fijas, a las más frías, a las más ardientes, más violentas, más contradictorias, para volver en seguida de la multiplicidad a la simplicidad, del juego de los contrastes a la necesidad de armonía, afirmando su ser en esa regularidad de ciclos y años glorificándose a sí mismo en la santidad de lo que debe tornar eternamente, como un devenir que no conoce ni la saciedad, ni el disgusto, ni el cansancio. Este es mi universo dionisíaco que se crea y se destruye perpetuamente a sí mismo; ese enigmático mundo de la doble voluptuosidad, éste es mi «más allá del bien y del mal», sin fin, a menos que no sea un fin la felicidad de haber cumplido el ciclo, sin voluntad, a menos que un anillo no pruebe su buena voluntad de girar eternamente sobre sí mismo y nada más que sobre sí mismo, en su propia órbita. Ese es el universo mío, ¿quien es pues lo suficientemente lúcido como para exponer su alma a este espejo? ¿O para oponer su propia solución al enigma de Dionisio? Y aquel que fuese capaz de ello, ¿no debería hacer más todavía? ¿No debería casarse con el «ciclo de los ciclos», jurar su propio retorno, aceptar el ciclo que eternamente se bendecirá y afirmará a sí mismo, con la voluntad de querer todas las cosas de nuevo, de ver tornar todo lo que ha sido, de ver marchar todo lo que debe ser siempre? ¿Sabéis ahora que es el mundo para mí, y lo que yo quiero, cuando quiero este mundo?

¿Queréis un nombre para este universo, una solución para todos sus enigmas? ¿Queréis en suma una luz para vosotros, los más tenebrosos, los más fuertes, los más intrépidos de todos los espíritus? Este mundo, es el mundo de la voluntad de poder y nada más. Y vosotros sois también esa voluntad de poder, y nada más[...]

Si es verdad que la naturaleza íntima del Ser es la voluntad de poder, si todo aumento de poder es placer, si todo sentimiento de no poder resistir, de no poder dominar es dolor, ¿no deberíamos considerar entonces el placer y el dolor como hechos cardinales? ¿Puede existir la voluntad sin esta doble oscilación del sí y el no? Pero ¿quién siente el placer?... Tales preguntas son totalmente absurdas, si el Ser es en sí mismo voluntad de poder, y, por consiguiente, ¡sensación de placer y dolor! Sin embargo, tiene necesidad de contradicciones, resistencias; por lo tanto, relativamente, de unidades que se sobreponen a él...

la Voluntad de Poder en la naturaleza: Más allá del bien y del mal, § 36.

Aun admitiendo que no nos sea dado nada «real» fuera de nuestro mundo de deseos y pasiones; que no podamos alcanzar «realidad» más alta o más profunda que la de nuestros instintos -pues el pensamiento no expresa más que la relación de nuestros instintos entre sí-, ¿no sería lícito aventurar esa pregunta: ¿«Este mundo dado, no bastaría para comprender, a partir de lo que es semejante, el mundo que se llama mecánico (o material)»? No quiero decir comprenderlo como una ilusión, una «apariencia», una «representación», en el sentido de Berkeley o de Schopenhauer, sino como una realidad del mismo orden que nuestras pasiones mismas, un mundo en el que se haya englobado en una poderosa unidad todo lo que en el proceso orgánico se ramifica y se diferencia (y, por lo tanto, se afina y se debilita), como una especie de vida instintivamente en la que todas las funciones orgánicas: autorregulación, nutrición, secreción, cambios orgánicos, se hallan sintéticamente ligadas y confundidas entre sí, en resumen, una forma previa de vida. No sólo es lícito aventurar esa pregunta, sino que lo exige la conciencia de nuestro método. No admitir diversas clases de causalidad, hasta que no se haya intentado resolver por medio de una sola, sin haberla llevado hasta sus últimos límites (hasta el absurdo, si así puede decirse), es una exigencia moral del método a la que no tenemos el derecho de sustraernos; es verdad «por definición», como dicen los matemáticos. La cuestión, en fin, estriba en saber si consideramos la voluntad como realmente actuante, si creemos en la causalidad de la voluntad; si es así --y en el fondo es eso lo que implica nuestra creencia en la causalidad--, estamos obligados a hacer esa experiencia, a plantear por hipótesis como única causalidad la de la voluntad. La «voluntad», naturalmente, no puede obrar más que sobre una «voluntad», y no sobre una materia (sobre los «nervios», por ejemplo); en una palabra, hay que llegar a plantear que siempre que se constatan «efectos», es que una voluntad obra sobre una voluntad, y que todo proceso mecánico, en la medida en que manifiesta una fuerza actuante, revela precisamente una fuerza voluntaria, un efecto de la voluntad. Suponiendo, por último, que se llegase a explicar toda nuestra vida instintiva como el desarrollo interno y ramificado de una forma fundamental única de la voluntad --de la voluntad de poder, es mi tesis--; suponiendo que se pudiesen reducir todas las funciones orgánicas a esa misma voluntad de poder, y que ésta encerrase en sí, por lo tanto, la solución del problema de la procreación y de la nutrición --es un mismo y único problema--, habríamos adquirido el derecho de llamar a toda energía, cualquiera que fuese, voluntad de poder. El universo visto desde dentro, el mundo definido y designado por su «carácter inteligible», sería justamente «voluntad de poder», y nada más.

El superhombre, las tres transformaciones: Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid 1981, p. 49-51 (este texto también está incluido entre los de selectividad)

Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.

Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.

¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien.

¿Qué es lo más pesado, héroes? así pregunta el espíritu paciente, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije.

¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría?

¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? ¿Subir a altas montañas para tentar al tentador ?

¿O acaso es: alimentares de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la verdad?

¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que tú quieres?

¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de si las frías ranas y los calientes sapos?

¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo?

Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto.

Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto.

Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria.

¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? «Tú debes» se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice «yo quiero».

«Tú debes» le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente el « ¡Tú debes! ».

Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: «todos los valores de las cosas -brillan en mí».

«Todos los valores han sido ya creados, y yo soy -todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún 'Yo quiero!'». Así habla el dragón.

Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?

Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso si es capaz de hacerlo el poder del león.

Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león.

Tomarse el derecho de nuevos valores -ése es el tomar más horrible para un espíritu paciente y respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de un animal de rapiña.

En otro tiempo el espíritu amó el «tú debes» como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león.

Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.

Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir si: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.

Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.

Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor.

el superhombre y el eterno retorno: Voluntad de Poder, libro II, Introducción, § 14.)

Mi nueva vía hacia la afirmación. -La filosofía tal como la he entendido y vivido hasta ese momento, consiste en la investigación voluntaria de los aspectos, aún de los aborrecidos y despreciados, de la existencia. Por la larga experiencia que semejante peregrinación a través de los glaciares y desiertos me ha proporcionado, aprendí a mirar de otro modo todo lo que hasta ahora ha sido considerado la filosofía; poniéndose muy en claro para mí la secreta historia de la filosofía, la psicología de sus más ilustres representantes. «¿Cuánta verdad soporta un espíritu, hasta cuánta verdad se atreve?», esa fue para mí la pregunta clave para considerar los valores. El error es una cobardía... Toda conquista del conocimiento es consecuencia del valor, de la dureza consigo mismo, de la pureza para consigo mismo... Una filosofía experimental tal como yo la vivo, empieza por suprimir, a título de experimento, incluso la posibilidad misma del pesimismo absoluto, sin querer decir con esto que se detenga en una negación, en un no, en una voluntad de negación. Más que esto, lo que quiere es penetrar hasta lo contrario, hasta una afirmación dionisíaca del universo tal como es, sin posibilidad alguna de sustracción, de excepción o de elección. Ella quiere el ciclo eterno: las mismas cosas, la misma lógica o el mismo ilogismo de los encadenamientos. Estado supremo que pueda alcanzar un filósofo: una actitud dionisíaca frente a la existencia; mi fórmula para ello es «amor fati».

Esto implica que los aspectos hasta ahora negados de la existencia se conciben no sólo como necesarios, sino como deseables; y deseables no sólo con respecto a los aspectos hasta ahora afirmados (de los que son el complemento o la condición), sino por ellos mismos, porque son los aspectos más poderosos, más fecundos, más verdaderos de la existencia, aquellos en los que se manifiesta mejor su voluntad.

Asimismo será preciso valorar más exactamente los aspectos que hasta ahora han sido los únicos afirmados de la existencia; comprender de dónde procede esa afirmación y cuán poco convincente es para una valoración dionisíaca de la existencia; yo he desenterrado y he comprendido la fuerza que pronuncia esa afirmación (el instinto de los que sufren, por una parte, el instinto de rebaño, por otra parte, y, en tercer lugar, el prejuicio de la mayoría contra las excepciones).

Descubrí así hasta qué punto una raza más vigorosa debería proyectar en un sentido totalmente distinto la idea que se hiciera de una humanidad superior y magnificada: debería concebir unos seres superiores, más allá del bien y del mal, más allá de aquellos valores que no pueden disimular su origen, pues proceden de la esfera del sufrimiento, del rebaño y de lo vulgar; yo he buscado en la Historia los primeros gérmenes de esa inversión del ideal (las nociones «paganismo», «clasicismo», «aristocracia», las encontré de nuevo y las reconstruí).

amor fati: Ecce Homo, Alianza, Madrid 1988, p. 54.

Mi fórmula para expresar la grandeza en el hombre es amor fati [amor al destino]: el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni por toda la eternidad. No sólo soportar lo necesario, y menos aún disimularlo -todo idealismo es mendacidad frente a lo necesario-, sino amarlo.